За „последствията” от причастяването

Автор: Ивайло Маринов

„За да бъдат Даровете за тези, които се причастяват, за бодрост на душата, за прошка на греховете, за приобщаване със Светия Дух, за изпълнение на Царството небесно, за дръзновение към Тебе, а не за съд или осъждане.“1

Тъй като през последните години отново се активизираха разискванията относно св. Евхаристия, а именно – подготовката за св. Причастие, честотата на причастяване, същността на Тайнството, неговото място и роля в съвременния секуларизиран, глобализиран и сепаратизиран християнски бит изобщо, а и в конкретните етапи от живота на дадената личност, то редно е да се актуализира и темата за последствията от причастяването. И понеже всяко действие има причина и следствие, мотив и резултат, то и всяко съединяване с новото естество в Христа, нашия Господ, предопределя и предполага общи и конкретни следствия, които по правило оказва най-дълбоко въздействие върху личността и нейната социална и житейска позиция. Затова в следващите редове ще се спрем на някои от антропологичните и еклисиологичните перспективи, породени от участието в сложния литургиен процес.2

Зародилото се преди столетие на Запад литургично движение доведе до подобно възраждане и на Изток.3 Могат да бъдат изброени имената на цяла плеяда световноизвестни богослови и свещенослужители, върху които това движение оказва влияние: Н. Арсениев, С. Булгаков, Г. Флоровски, Н. Афанасиев, Б. Сове и много други. Вторият етап на движението започва отново на Запад с решенията на Втория ватикански събор (1962 – 1965 г.), когато се разгръщат на научна основа дискусиите в световен мащаб. Основното, което предизвиква литургичното движение, е актуализацията и конкретизацията на всички въпроси, свързани с централното тайнство на Църквата, историческите тенденции и светоотеческите интерпретации. А насъщните последици от причастяването стоят в пряка връзка с цялостното разбиране и са отражение от степента на преживяване на тайнството на тайнствата“Както на личностно, така и на общностно ниво трихотомният човек повече от всичко, както е известно, се нуждае от причастност към Христовата пълнота, към Словото… пълно с благодат и истина“ (πλήρης χάριτος και αλήθειας) (Иоан 1:14), защото от Неговата пълнота всички ние приехме“ (Иоан 1:16).4

Въпросът за мястото и ролята на тайнството Евхаристия в богословието и богослужението като цяло е първостепенен и в този смисъл е обусловен от всички предхождащи го въпроси и неотменни еклисиологични и антропологични постановки и етапи. И този въпрос не е решен докрай.< 5 Причастяването е белег и кулминация на един пирамидален градеж, който включва в разгръщането си цялостното преживяване на определена подготовка за яркото микрокосмическо преображение на пристъпващите към това тайнство. Защото „блажените последствия“ са производни както на правилното ръководство „в пътя Христов“, така и на правилното му извървяване. Действителността на Божественото присъствие е функция на единителните процеси, на качественото усвояване на проявленията на Божественото водителство в живота на християнина. В този контекст се разбира и сложността на понятието „причастие“ (съединение, приобщаване, свързване), тъй като тази причастност се явява многопосочна и многоизмерна и кореспондира с възможностите на личността за богоединение и богопознание. А многоизмерността и многоаспектността бихме съотнесли към Божествените имена, който са отражение на различните проявления на Божията същност.6 Определените достъпи при богоединението обуславят определените преобразителни белези, наблюдавани в човека, когато постепенно той навлиза в състоянието на „новото естество“ в Христа. Дотам, че според различните видове Божии проявления и съответните им видове причастия, душата достига до постоянен единителен копнеж. Това може да бъде изразено със следните думи: „Боледувам и страдам в смирената си душа, когато в нея се явява Твоята ярко сияеща светлина и жаждата се превръща в изработване в мен и страда и плаче душата, понеже не е силна Теб да прегърне и да се насити, според както копнее…7

Насочвайки се в друга перспектива, бихме изтъкнали централното място на св. Евхаристия и в обществено-църковния живот, както и централното ѝ място в йерархичната подредба на житейските ценности на всеки, който се нарича християнин. Нека си припомним думите на нашия Учител: „Аз дойдох, за да имат живот, и да имат в изобилие“ (Иоан 10:10); „Божият хляб е Онзи, Който слиза от небето и дава живот на света“ и „Аз съм хлябът на живота“ (Иоан 6:33, 35). В тълкуванието си на последното св. Кирил Александрийски изтъква: „Когато Бог казва, че ще ви дава хляб от небето и ви удостоява с такова обещание, вие ограничавате Божествената щедрост с ядене на манна и не се срамувате само до това ниво да разпрострете благодатта, не разбирайки, че и за вас е малко да получите това, пък иза Бога да ви го даде е малко.8 9

Затова и мнозина сред нас са немощни и недоволни, поради непознаването на Източника на живота, Подателя на благата, Вдъхновителя, Утешителя, Учителя на братолюбие и живот.10 За църковно-общественото значение на Литургията се отнася и показателният извод на Пергамския митр. Йоан (Зизиулас): „Евхаристията: това е сърцето на Църквата, където общението и различието са реализирани par excellence. Ако Евхаристията не е отпразнувана правилно, Църквата престава да бъде Църква“.11

Тайнството Евхаристия има по-обхватен, централен, дълбок и многопланов характер от останалите тайнства, което му осигурява централно място и в междуконфесионалния диалог и в историографските анализи на християнските култови практики.12 Поради това именно мнозина учени включват в разделението на Литургическото богословие и част, озаглавена „Специална литургика“, където се разглежда развитието и богословието на Евхаристията.13

Що се отнася до централното място на богопричастността в йерархията на човешките цели и ценности, нека отново се обърнем към посланието на Евангелието: „ако не ядете плътта на Сина Човечески и не пиете кръвта Му, не ще имате в себе си живот“ (Иоан 6:53). Структурата на творението е йерархична и зависимостите на всякакво ниво в него са предустановени, неизбежни, водещи до и изхождащи от Божествения Абсолют.14 И доколкото нашата житейска позиция се колебае между свободата и робството, между пълноценността и относителността, зависи от нашата духовна принадлежност. Затова, както казва св. Симеон Нови Богослов, за да не ни „порази ангелският меч… достойни трябва да бъдем и достойно трябва да се причастяваме“.15 И когато това се практикува, не закъсняват и блажените резултати. Знаем, че бележитите мъже (светиите) много и задълбочено разсъждават за добродетелния и благочестив начин на живот в отстояване на получената благодат, защото на това именно поприще предстои за всеки продължителна борба и труд. Така имената на тези най-велики представители на човешката цивилизация са станали всеизвестни и досточтими не благодарение на лични заслуги, „за да не би някой да се похвали“ (Еф. 2:9; срв. 1 Кор. 1:29, 3:21), а поради благоговейното усвояване и утвърждаване на последствията от причастността към „нетварното битие“ и преобразяването на вътрешния човек, „който се обновява в познанието, по образа на своя Създател“ (τον ανακαινούμενων εις επίγνωσιν και είκώνα του κτίσαντος αυτών) (Кол. 3:10). Това познание ни прави живи икони на Божия Син, „Който е образ (είκών) на невидимия Бог“ (Кол. 1:15). А „които Той е предузнал, тях е и предопределил да бъдат сходни с образа (είκών) на Сина Му“ (Рим. 8:29). Тази изключителна метафизична рекомпозиция на човека, казано на философски език, е обусловена от същността на темата за причастността. И особената прецизност в нейното осъществяване е очевидно неизбежна, тъй като постигането на „добрите плодове“ (срв. Мат. 3:10; Иак. 5:7) изисква извървяването на „добрия път“ (виж Иоан 14:6; Деян. 16:17). Относно това извървяване Климент Александрийски (Стромати 5, 10) пояснява: „Точно така, както млякото е храна за децата, а твърдата храна – за възрастните, млякото в думите на апостола означава първоначалните наставления (κατήχησις), първата храна за душата, а твърдата храна е мистическото съзерцание (βρώμα δε η εποπτική θεωρία), което е плътта и кръвта на Логоса, т.е. схващането на Божествените сила и същност (καταληφης της θείας δυνάμεως και ουσίας). Казано е: „Вкусете и вижте, че Господ е благ“. И Той споделя Себе Си (εαυτού μεταδίδωσι) с тези, които се причастяват по духовен начин; а яденето и пиенето на Божието слово е познание на Божията същност (βρώσης γαρ και πόσης του θείου λόγου η γνώσης εστί της θείσας ουσίας).“17

По традиция българската литургична наука, в лицето на акад. прот. Иван Гошев, Макриополски епископ д-р Николай, проф. прот. Благой Чифлянов, а в последните години архим. доц. д-р Авксентий, непременно застъпва в изследванията си историята и богословието на Евхаристията. Този континуитет показва една от характерните особености на българското богословие, а именно неговата практическа, литургична, азматична перспектива и насоченост, предположена още от делото на св. Седмочисленици – първоучителите. 18 19 С практическа и, в този смисъл, реално-мистическа насоченост са и последствията от съединението (а не „присъствието“) в Божествената Литургия.

От догматическа гледна точка тайнството Евхаристия се състои от два отделни момента: 1) претворяване на предложените хляб и вино в Тялото и Кръвта на нашия Господ от Божия дух и; 2) осъщестяването на способност сред участниците в тайнството да приемат претворените елементи, отново от Божия Дух.20 Указание какво представляват великите Христови тайни са словата Господни, изложени в Евангелието според св. Иоан, 6 гл. Първо, приобщаващият се с тях получава залог за живот вечен и за възкресение в Царството на славата, и второ, причастникът влиза в най-тясно общение със самия Христос.21 Смисълът на Евхаристията е съединяването с плътта и кръвта на Христос, като в същото време вярващите се съединяват и един с другиго, във вярата и със Светия Дух Господен, съгласно Причастната ектения: „Като изпросихме единство на вярата и общуване със Светия Дух, нека сами себе си и един други и целия наш живот на Христа Бога да отдадем“. 22  23 Общението е несъвършено, когато е само в молитва или Петохлебие, а е съвършено в причастие със светите тайни, според 5 правило на Анкирския събор.

Както знаем, жертвата в св. Литургия е жертва „за опрощаване на греховете,“ поради което и неотменно изискване за всеки допуснат до Литургията на верните е да бъде изповядан, да е „излял душата си“ пред Господа на Силите, да е очистена съвестта му, да е обновено сърцето му, да е способен да съзерцава и възприема сложната материя на боговъплъщението и съединението. 24 Освен това, св. Тайни насищат душите и телата ни и способстват за нашето укрепване, възвисяване и възрастване в духовния живот. 25 Това откриваме изразено в думите на св. Никодим Светогорец: „Четирите оръжия (ненадяване на себе си, непоклатима надежда в Бога, противоборство срещу греха, и молитвата – бел. авт.)… получават своята сила от благодатните сили и дарове, придобити за нас чрез Христовата кръв… Защото, който вкусва тялото Христово и пие кръвта Христова, той пребивава с Христа и Христос с него… Ето защо, когато ние побеждаваме лукавия, то кръвта Христова го побеждава, както е записано в Откровението (Откр. 12:11)… И колко силно желае нашият Спасител, Син Божи и Бог, та като се съедини с тебе, да ти помогне да изгониш от там всички твои страсти“.26 

Възстановяване на отслабващото свое единение с Бога и ближните християните получават най-пълно и дълбоко, като преживяват Литургията, изтъква еп. Вениамин (Милов) и добавя: „… като драгоценно щастие е, да се изнесе от храма силата, от която оживява и разцъфтява сърдечната любов към Бога и към ближните“.27 

Това разсъждение притежава стойност на мярка с фундаментално значение. „Основанието на християнския живот винаги е било едно и също – в първите векове на нашата ера и днес. Това е раждането за нов живот, тясната връзка с Бога, най-пълно осъществявана при тайнството Евхаристия“.28 И не можем да не се съгласим с позицията, че „Преданието не е в словата на Евхаристийния канон, а в самата Евхаристия. Общото за всички древни литургии е техният плод… Не ни ли дава това наблюдение отново повод да заключим, че точно за Евхаристията и съзиданието на Църквата като Тяло Господне е ставало дума в онези беседи на възкръсналия Спасител, за които толкова бегло говори Писанието: като им се явяваше през четирийсет дена и говореше за царството Божие“. Той им предавал не литургични формули, а им говорел за самата реалност на богообщението, за тайната на причастността към Бога29 Наистина, „само този разбира Църквата, който разбира Литургията. А над всичко е единението в светостта и любовта“, пише А. С. Хомяков († 1860) в известния си трактат „Церковь одна“.30 

И така, причастяването с Божествените проявления е личен и осъзнат акт, предшестван с необходимост от период на съзряване, на изпитване и на преосмисляне на съществуващите реалности. Този път за сърцата е отдавна начертан. А систематиката на външната страна на този акт бихме изложили накратко по следния начин.31 

Самото започване на строителството на християнски храм има протологична и есхатологична перспектива, т.е. свързва се началото и края – най-видимо е това, че олтарът е от Източната страна, откъм Източника.32 Идеята за съграждане на храм (или храмов комплекс, най-често) е в отговор на необходимост и вдъхновение, които сами по себе си изразяват съединение: достигнатата във времето нужда се съчетава с вдъхновено преижвяване, като се ражда идея за храм. Разпределението и обзавеждането на храмовите помещение говори отново за съединението на небесното и земното, също както и одеждите, словото, движенията, музиката, църковната утвар и зографията. В собствен смисъл християнският храм е проявление на Царството Божие. А в Царството Божие се осъществява единство на Дух и материя, на живи и просияли, на ангели и човеци. Или, с други думи – на Бога с човека; на Божиите проявления и човешките възможности; на човека със себе си, в своето минало, настояще и бъдеще; на човека с възпоменанието и Възкресението; на хората с различните видове служения от Бога; на хората помежду им – в Христос и в различните им таланти; на хората с творението, с предметите и идеите за тяхното предназначение; на човека с изкуствата и постиженията в тях; или, общо казано – на човека с различните видове езици, символи, образи и действия, чрез които се проявяват Божият Дух, човешкият дух и другите духове.33

Всичко това е възможно поради Божествения промисъл, поради Божественото домостроителство и поради това, че богообразният трихотомен човек е „съсредоточието на света, микрокосмос, който отразява в себе си цялата вселена. Само по себе си човешкото тяло не е нещо лошо. То може да участва в живота на Духа и още тук, на земята, може да бъде преобразено от Неговата сила. А сърцето е съсредоточие на всяко духовно и даже интелектуално човешко действие“.34 Затова и Христос Го изпраща от Отца и излива над Църквата Си, за да може като Учител на Църквата Светият Дух постоянно да реализира, актуализира и конкретизира Христовите дела в историята на света. Затова Светият Дух се дава на учениците Христови, слиза в Църквата, кръщава и вчленява в Тялото Христово. Той раздава харизмите (благодатните дарове) необходими за живота на Църквата и на всеки вярващ“.35

От съвременна гледна точка, неприемливо е да се чете постоянно в основни богословски трудове, когато се говори за тайнствата, следната мисъл: „така е било в древната Църква“, „в епохата на ранното християнство“, „нещо нехарактерно за следапостолския период“, „през първите векове“ и други подобни. Древното е пример. Душите ни се нуждаят от „спомен“. Но нека днес говорим за това как е винаги. Тъй като последствията от причастяването са неизменни. Точно толкова неизменни, колкото са неизменни основните моменти в тайнството Евхаристия, както, разбира се, и в останалите тайнства и обреди. И кое е важно? Важно е да се преодолеят конфликтите: между страха пред Светините и смисъла на Литургията; между индивидуалното разбиране за Евхаристията и учението на древната Църква; между изменяемото и неизменното; между личната правда и онтологичната правда в Христа. Ето например какво казва св. Кирил Александрийски (Тълкувание на Евангелието според Иоан 6:35): „И така, светото Тяло Христово оживотворява тези, в които влиза, и ги укрепва в безсмъртие, чрез съединението с нашите тела, понеже това е Тялото не на друг някого, а на самия Живот по природа, и в себе си има цялата сила на съединеното с него Слово и притежава Неговото свойство, и по-точно изпълнено е с Неговата действенност, посредством която всичко бива оживотворявано и съхранявано в битие. И щом това е така, то кръстените и вкусилите от Божествената благодат нека накрая знаят, че като ходят лениво и рядко на богослужение, като се отклоняват задълго от Христовите благословения и като измислят вредно благочестие, което се състои в нежеланието да участват в тайнственото общение с Христос, те по този начин сами себе си отделят от вечния живот и се отказват от оживотворяване“.36 

Защо за обикновения човек се явява жизненонеобходимо да участва редовно в св. Литургия? Защото тя е мястото, където причастникът приема живителните образи, думи и духовно наситени преживявания, представляващи същността на Литургията – онези семена, които са предназначени да оплодят не толкова неговия ум, колкото, прониквайки през завесата на ума, да покълнат в сърцето и да дадат своя плод в живота. В този смисъл участието на мирянина в св. Литургия и самото храмово обиталище като Сцена, на която призованите Небесни Духовни сили слизат, за да общуват с човека, превръщат това Тайнство в пресечна точка на Вечността и Настоящето, и в Място, където бива очистен и обновен вътрешният човек, който, като приема Христовата плът и кръв, а чрез тях и Христовото Естество, се преобразява в Нов човек, и гради Ново Бъдеще.37 Така за правилно преживяващия Божественото причастие Литургията се превръща в място на Пре-сътворение, място, където се твори както неговото лично бъдеще, така и бъдещето на света – дотолкова, доколкото конкретната евхаристийна общност е част от живота на света.

Сериозен, „вечен“ психологически проблем е това, че хората твърде много настояват Бог да разбира душите им и да Се съобразява с техните нужди и желания. Докато в причастието ние изпълняваме по-горното: имаме достъп до възможността ние да разбираме Бога и да се съобраяваме с Него, като едновременно с това осъществяваме в по-превъзходен смисъл заложената в нас потребност от споделяне и удовлетворение. С други думи, започваме да разбираме душите си, но и задоволяваме както необходимостта си от съединение с по-превъзходна и възвишена реалност, така и необходимостта от приютяване в сигурните родителски обятия в лицето на Бога. А къде човек е при родителите си, къде другаде е „у дома“, ако не в Царството Божие – „горният Йерусалим е свободен: той е майка на всинца ни“ (Гал. 4:26) и „царството Божие вътре във вас е“ (Лука 17:21). Това е изявено мистагогично и чрез литургичната употреба на Господнята молитва.38 

Както за преминалия през изпитание най-важна е поуката – като плод на премъдростта, така за преминалия през причастяване най-важна е благодатта – като плод на любовта. Именно тази идея откриваме и в Молитва на епископа след св. Причастие от „Завет на нашия Господ“ (ранен паметник, запазен в редакции от V в.): „О, Господи, Подателю на вечната светлина, Кормчия на душите, Водач на светците, дай ни познаващи очи, които винаги да Те виждат и уши, които Теб единствено слушат, така че душите ни да бъдат изпълнени с благодат. Създай в нас чисти сърца, о, Боже, така че да можем винаги да усещаме Твоето величие. О, Прекрасний Боже, Човеколюбче, усъвършенствай душите ни и чрез тази Евхаристия, която ние недостойните твои раби приехме, оформи нашите мисли, така че да не се отклоняват: защото благословено е Царството Ти, о, Господи Боже, Който си прославян и възхваляван в Отец и в Син и в Свети Дух от преди световете и сега, и винаги, и във вековете, и във вечността безкрай“.39

А в Молитва на презвитера след причастието от „Етиопски църковни постановления“ (IV в.) четем: „Вечни Боже, Всемогъщи Отче на Господа и наш Спасител Иисус Христос, благослови Своите раби и делата на ръцете Си, защити ги и им помагай, и дарувай им да преуспяват чрез силата на Твоя Архангел. Опази и затвърди в тях Твоя страх чрез Твоето величие. Промисли така, че те и да мислят за Твоето, и да вярват в Твоето, и да желаят Твоето. Дарувай им мир, в който няма грях и огорчение, чрез Твоя Едничък Син, чрез Когото на Теб и на Него и на Светия Дух да бъде слава и сила, сега и всякога, из за винаги. Амин“.40 

Във връзка със смисъла на църковните тайнства и тяхното преживяване безспорно дълго могат да бъдат обсъждани словата на великите ни предци. Така например св. Макарий Египетски пише (Слово 52, 1-6): „Цялото видимо устройство на Божията църква (πάσα η φαινομενη της εκκλησίας του θεού) било установено заради живата и умна (духовна) същност на душата, надарена с разум и сътворена по образ Божий, която и сама е жива и истинна църква Божия. Поради това със същите наименования, които принадлежат на разумното, живото и небесното, било почетено неразумното, неодушевеното и телесното, та младенческата душа, като премине през сянката (δια της οπιας), да достигне до истината. Защото Църквата Христова, храм Божий, жертвеник и истинска и жива жертва, е Божият човек, благодарение на когото и телесните светини (τα σωματικά αγιαζόμενα) получили за дял названия на небесните. И както служението на Закона и тогавашният начин на живот били сянка на Църквата Христова, така сегашната зрима Църква е сянка на вътрешния, разумен и истинен човек. Поради това и цялото видимо устройство и служение на тайнствата в Църквата са преходни и имат край, а разумната и умна (духовна) същност на душата на човека пребивава постоянно (μένει). И заради нея се изпълняват в силата на Духа домостроителството и служението на небесните тайнства в Църквата, та чрез действието на Живия Дух тази същност да стане отново истински свет храм и Църква Божия, както и да наследи вечен живот.

Поради тези наши разбирания мнозина младенци в познанието на истината (πολλοί των νηπιαζόντων τη γνωσει της αληθείας) ни се противопоставят41 

Ето и позицията на св. Максим Изповедник относно сложната природа на причастността и познанието, изразено в знаменитите Глави за любовта III, 24-25: „Разумната и умна (духовна) същност (η λογιαστική και νοερά ουσία) е съпричастна на Светия Бог по своето битие, склонността си към благобитието (т.е. към благостта и премъдростта) и благодатта на вечнобитието. По този начин тя познава Бога. А създаденото от Бога, както бе казано, тя познава благодарение възприемането на съзерцаемата в творенията искусна Премъдрост, която, в качеството на неукрасена и неипостасна (φιλί και ανυπόστατος), съществува в ума. Като привежда в битие разумната и умна (духовна) същност, Бог по великата Си благост ѝ е предал четири божествено свойства, посредством които Той държи всичко заедно, предпазва го и го спасява: битие, вечнобитие, благост и премъдрост. С първите две свойства Бог надарил същността, а с другите – способността на волята; т.е. в същността вложил битие и вечнобитие, а във волята – благост и премъдрост, за да може творението да стане по причастност това, което е Сам Той по същество. Поради това се казва, че човек е създаден по образ и подобие Божие“.42

И още нещо: „Който се съединява с Господа (ο κολλώμενος τω κυρίω), един дух е с Него. Или не знаете, че тялото ви е храм на Духа Светаго“ (1 Кор. 6:17, 19).

И така, последиците от причастяването са рефлексия на това, което се случва по време на св. Литургия, и пълноценното му преживяване. Човек, като се причастява с Божествените проявления, както видяхме, става:

  1. икона на Божия Син и син Божи по благодат;
  2. жив логос от Божествения Логос;
  3. отново свързан в неипостасната си премъдрост с Божествената премъдрост;
  4. познат на Господства, Сили и Власти небесни;
  5. все по-способен на любов, грижа и дръзновено, активно добротворство;43
  6. реално нравствено обновен чрез прошка на греховете;44
  7. способен за разгръщане на талантите си в Царството Божие;
  8. мирен, поради трансформацията на вътрешния човек, утрешен и успокоен;
  9. благословен за истински гносис на Божиите енергии, имена и творения;
  10. все по-резистентен спрямо козните на дявола и неговата йерархия;45
  11. победител, в Христос, над смъртта и ада;
  12. способен за истинско мистично съзерцание и проникване отвъд завесата;

Могат да бъдат издирени и други последствия от причастяването. Ограничихме се с тези. Като избираме да се причастим с Христос, ние ставаме причастни на Неговите позиции, намерения, размисли, и, в крайна сметка, дела. Знанието, с което човек дръзва да пристъпи към Евхаристийния процес, е за съединение с Божествените тайни, за свързване с Духа на живия Бог, за свързване с плътта Му, за приемане на Неговото естество, на Неговите търсения и мисли, за идентификацията с Него. И за приемане отговорността на всичките последствия, не споредкакто моментно биват разбирани от причастника, но според тяхното естество.

Оделотвореяването на полученото в Тайнствата е свързано с мъдрост, решителност, търпение и устояване на Царската трапеза, след приетата (по една или друга причина) покана. Словото Божие е категорично: „Без мене не можете да вършите нищо“ (Иоан 15:5). Ккато е известно, след Възкресението, според евангелистите, Господ Иисус Христос се явявал на учениците все около трапеза. А в огромната част от случаите, когато св. отци се позовават на Преданието, те го правят във връзка с богослужебен обичай, т.е. тези случаи имат литургично измерение.

За да могат верните да се „наслаждават със светите тайни“ (6 правило на Шестия вселенски събор), св. отци през годините са премахвали различните причини за расейване и неучастие в св. Литургия. Но: „Вонмем! Святая святим!“ Понеже „който яде и пие недостойно, яде и пие своето осъждане“ (1 Кор. 11:29). Човек не става достоен, за да се причасти, а се причастява, за да стане достоен; т.е. приема Божественото действие, а него заслужава, понеже „никтоже достоин“. Няма как личността първо да задоволи Божествените критерии и после да получи наградата. Дарът си е дар.

Последствията от причастяването се явяват най-важните изменения за човека след вътреутробния му период, когато от миниатюрни частици се развива и оформя целият бъдещ организъм. Позволяваме си това сравнение с цел да очертаем по-ясно значението и стойността на причастието. И като търсим общото, правим изводи за реалното. Относно общото, например, в позициите на съвременните богослови с тези на светите учители на Вселената, нека си припомним думите на о. проф. Н. Афанасиев: „Без да идеализираме живота на древните християни, трябва да кажем, че целият им живот е бил непрестанна подготовка за участие в евхаристийното събрание… Причастяването не било нито дълг, нито задължение, а жива потребност, като израз на стремежа къмживота, без който настъпва смърт.46

Подобни думи са характерни и за о. проф. А. Шмеман: „Причастието е завършекът на всички наши подвизи, целта, към която се стремим, най-великата радост на нашия живот в Христа… участваме сега в Царството, което още предстои да дойде47

В тази перспектива е и заключението: „Литургията на Църквата трябва да бъде освободена от тривиалното „разписание на службите“ и отново да стане това, което тя е по същество: освещаване на времето и посредством това на целия ни живот чрез присъствието на Христос. Само такава литургия не разделя живота на християнина на два живота: единият свят“, а другият –светски“, но преобразява единия чрез другия, като превръща цялото ни съществуване в изповед на Христа. Понеже Христос не дойде, за да символизираме“ Неговото присъствие, но за да трансформира и спаси света чрез Своето присъствие“.48

Може да се каже, че всичко в света е насочено към храма Господен, всичко в храма е насочено към Евхаристията, а всичко в Евхаристията е насочено към новата твар. и така, ако последствията от причастяването са ново сърце и нов дух, то по веригата всичко е в добрия порядък. Ако ли не – всичко продължава да лежи в злото. Тъй като плодовете на Духа са специфични – те животворят. А „от Светия Дух вкусват причастяващите се“.49 За това се и пее: „Видяхме истинската светина, приехме небесния Дух“.50

Автор: Ивайло Маринов
Източник: Богословска мисъл. История и Христология. Кн. 1-4, 2006 г.

___

1 Постепиклезис на Златоустовата литургия. Вж.: Служебник. Ред. протопр. Р. Поптодоров, С., 2001, с. 158.

2 Така според св. Максим Изповедник „тайнството на Въплъщението на Словото съдържа смисъла (την δύναμιν) всички загадки и първообрази на Писанието, а също така и знанието за являемитеи умопостигаеми твари. И който е познал тайната на Кръста и Гроба, той е познал първоизречените словеса (λόγια). Този, който е посветен в неизказания смисъл на Възкресението, е познал и целта, поради която Бог първоначално е привел всичко в битие.“ – S. Maximus Confessor. Capita ad theologiam Deique Filii 1, 66 (PG 90, 1108).

3 Подробности за литургичното движение във: Вукашиновић, В. Литургиjска обнова у XX веку. Београд, 2001.

4 Вж.: Гумилевский, И. Учение святого апостола Павла о душевном и духовном человеке. Киев, 2004, с. 109.

5 Доколкото въобще е възможно нещо да бъде решено „докрай“, най-малкото поради това, че всяко поколение си има своя война, „своя земя“ за завладяване.

6 Дионисий Ареопагит в „За Божествените имена (11, 1) говори за Божиите „умопостигаеми и назовими причастия (τας νοητας αυιτης και ρητας μετουσίας)и по-долу казва: „Той всичко едно с друго съединява в неслитно единство (ενωσιν)“, при което неразделно и неразтрогваемо обединеното остава обаче неповредено в свойственото за всеки вид, неизопачено от смесването на противоположности и не загубило правилността и чистотата на съединението.“ А в коментара на тези думи е добавено следното: „Макар елементите да встъпват в смесване и неразтрогваемо обединение (εχουσιν) едни с други, обаче техните качества не губят своето съвършенство…“ Старогръцкият текст е по изданието на B. R. Suchla, даден от Г. Прохоров във: Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Изповедник. Толкования. СПб, 2002, с. 528.

7 Св. Симеон Нови Богослов. Химни 7 (49). – във: Преп. Симеон Новый Богослов. Прииди, Свет истинны: Избранные гимны. Перев. Илариона (Алфеева), СПб, 2000, с. 62.

8 Светителят се обръща към неразбиращите Христовото учение юдеи.

9 Св. Кириил Александрийский. Творения, кн. 2. Ред. А. Сидоров, Паломник, 2001, с. 787.

10 „Не ще се успокои търсещият, докато не намери: а като намери, ще се възхити; като се възхити, ще се възцари; а като се възцари, ще се успокои“ (ου παύσεται ο ζητων εως αν ευρη εύρωον δε θαμβηθήσεται θαμβήθεις δε βασιλεύσει βασιλεύσας δε επαναπαύσεται) – във: Таубе, М. А. Аграфа: О незаписанны в Евангелии изреччениях Иисуса Христа. М., 2003, с. 183).

11 Zizoulas, J. Communion and otherness. – In: Orthodox Peace Fellowship Occasional Paper 19, summer 1994.

12 Само на Литургията на Св. Йоан Златоуст един от най-известните съвременни литургисти Робърт Тафт е посветил пет тома, публикувани в поредицата OCA на Папския институт за изтока

13 Известно ни е, че в подготвяния от епископ д-р Николай през 70-те години общ систематичен курс по Литургическо богословие е предвиден раздел „Специална литургика“

14 Вж.: Св. Йоан Златоуст. Избрани беседи върху Евангелието според Йоан. Прев. С. Терзийски, Омофор, 2003, с. 67.

15 Св. Симеон Нови Богослов. Слово 33. – във: Преп. Симеон Новый Богослов. Творения, т. 1. Перев. епископа Феофана, М., 1892, сс. 282, 285 

16 Вж.: Св. Григорий Палама. Святогорский томос. – Альфа и Омега 3 (6), М., 1995, с. 69.

17 По текста от критичното издание на O. Stählin, препечатан от Е. Афонасин във: Климент Александрийский. Строматы, т. II. СПб, 2003, с. 261.

18 В смисъл на градска, обществена, немонашеско-килийна.

19 Виж напр.: ЧифляновБ. Богослужебният чин, преведен от св. братя Кирил и Методий в началото на тяхната Моравска мисия. – ГДА, 1972-1973; Флоря, Б. Н. Римская курня и запрет славянской литургии в Великой Моравии в 885 г. – във: Флоря, Б. Н., А. А. Турилов и С. А. Иванов. Судбы Кирилло-Мефодиевской традиции после Кирилла и Мефодия. СПб, 2002.

20 Вж.: Коев, Т., Д. Киров. Кратка богословска енциклопедия. С., 1993, с. 88; и по-подробно: Макриополски епископ Николай. Светата Евхаристия. С., 1955.

21 Вж.: Помазанский, М. Православно Догматическое богословие. Platina, CA, 1992, с. 201 и 208.

22 Именно поради това Символът на Вярата, Господнята молитва, Великият вход, Общата изповед и други централни елементи от св. Литургия са се проинасяли и изпълнявали заедно от всички допуснати, за разлика от византийската практика тези елементи да се извършват от хор избрани певци, от името на народа – не само на присъстващите, но и на отсъстващите.

23 Служебник. Прев. Ловчански митрополит Григорий, С., 1985, с. 149.

24 Вж.: Свети отци и учители за Покаянието и Изповедта. – във: Сливенски митрополит Йоаникий. Покаяние и Изповед. С., 1992, с. 126 сл.

25 Помазанский, М. Пос. съч., с. 208.

26 Св. Никодим Светогорец. Стремеж към съвършенство. Прев. архим. Климент Рилец, Пловдив, 1992, с. 111-112.

27 Еп. Вениамин (Милов). Чтения по Литургическому богословию. Брюссель, 1977, с. 108, 112.

28 Успенски, Л. Богословие на иконата. С., 2001, с. 16.

29 Кураев, А. Традиция, догмат, обряд. С. 1996, с. 45-46.

30 Хомяков, А. С. Сочинения в двух томах, т. II. Медиум, 1994, с. 49

31 Изложеното по-долу е концептуално извлечение от достъпните ни към настоящия момент тълкувания на Литургията от (в хронологична подредба): св. Йоан Златоуст, св. Кирил Александрийски, Дионисий Ареопагит, еп. Габриел Катарски, св. Максим Изповедник, еп. Георги Арабски, св. Герман, Николай Андидски, св. Николай Кавасила, св. Симеон Солунски, еп. Теофил Кампанийски и св. Йоан Кронщадски.

32 Това изразява и древната литургична употреба на словото маран-ата.

33 Относно духовете вж. Св. Феофан Затворник. Душа и ангел – не тело, а дух. – В: Св. Игнатий Брянчанинов. Творения. Т. 3: Слово о смерти. М., 2002, с. 553 сл.; Архиеп. Василий (Кривошеин). Ангелы и бесы в духовной жизни по учению восточных отцов. – Le Messager 22/1955, с. 132 сл.; както и: Дорофеев, Д.Ю. Место ангелов в христианской картине мира. – В: Книга ангелов: Антология христианской ангелологии. СПб, 2005, с. 9 сл.

34 Монах Василий (Кривошеин). Аскетическое и богословское учение святого Григория Паламы. – Альфа и Омега 3 (6)/1995, с. 78.

35 Епископ Атанасий Йевтич. Евхаристията в Източната църква. – В: Църква, Православие, Евхаристия: Кратка антология на съвременното сръбско богословие. Т. 1. Прев. М. Стоядинов, С., 1999, с. 95.

36 Св. Кирилл Александрийский. Пос съч., с. 789-790.

37 Вж. Melling, D. The Heavenly Liturgy in Eastern Orthodox Christian Tradition. – In: Conference „Concepts of the Priesthood in Early Jewish and Christian Sources„, Cambridge, 24 Sept 2001 [www.arimathea.co.uk/heavl.htm]; Melling, D. The Heavenly Liturgy: Our Participation with the Angels – In: Sourozh: A Journal of Orthodox Life and Thought, 102 (2005), p. 4-18; Attridge, H. Heavenly Worship – In: Exegetical Symposia – 22 Jan 2002, Concordia Seminary, Ft. Wayne, IN [www.ctsfw.edu/events/symposia/papers/sym2002attridge.pdf].

38 Вж. тълкуванията на Господната молитва на: св. Климент Александрийски, св. Йоан Златоуст, св. Кирил Александрийски и св. Максим Изповедник.

39 Cooper, J., A. Maclean. The Testament of our Lord. Edinburgh, 1902, p. 75.

40 Horner, G. Statutes of the Apostles or Canones ecclesiastici. London, 1904, p. 143.

41 По изданието на H. Berthold, цитирано от А. Сидоров в: Творения преподобного Макария Египетского. Паломник, 2002, с. 65.

42 Творения преподобного Максима Исповедника, кн. 1. Прев. А. Сидоров. Мартис, 1993, с. 124 и 285.

43 Активността винаги е белег на одухотвореност. Друг е въпросът: вдъхновеност от какъв дух.

44 Реалност, доколкото има навлизане в Божествената реалност.

45 Един свят човек попитал зли духове, от какво в християните те най-много се боят? – От това, което ядете, т.е. от светото причастие“ (Кормчая II, 68).

46 Афанасиев, Н. Трапеза Господня. ВТ, 1999, с. 132 и 116.

47 Шмеман, А. Великият пост. С., 1998, с. 56.

48 Schmemann, A. Fast and Liturgy: Notes in Liturgical Theology. – SVS Quarterly 3 (1)/ 1959, p. 8.

49 Василий Велики. За Светия Дух. Прев. В. Атанасов. Лик, 2002, с. 35.

50 Служебник. С., 2001, с. 175.